FILOSOF ISLAM

BAB I
PENDAHULUAN

Invasi Mongol seakan menjadi sejarah kelam peradaban Islam. Kekhalifahan Abasiyah telah runtuh, dan pemerintahan ala Mongol telah memulai periode baru. Disisi lain, pasca invasi Mongol juga menandai periode kebangkitan dan perkembangan Syiah Imamiyah. Dalam beberapa aspek tertentu, bangsa Mongol berperan sebagai pembebas kaum Syiah, bahkan memberikan mereka kedudukan sosial yang cukup penting. Populasi Syiah bertambah besar seiring dengan tumbuhnya kepercayaan bangsa Mongol dalam urusan administrasi pemerintahan. Hal ini terjadi, tidak lain karena Mongol adalah bangsa bar-bar yang tidak mengerti usrusan pemerintahan, sehingga hal itu banyak dipercayakan kepada orang-orang Persia, yang kebanyakan penganut Syiah.
Akan tetapi, di balik kejadian itu telah dimulai sebuah kebangkitan intelektual baru. Seorang tokoh yang menjadi aktor intelektual masa itu adalah Nasiruddin Al-Thusi. Seorang yang sangat jenius yang menguasai filsafat, fikih dan teologi di Nisapur. Ia juga dikenal sebagai ahli matematika dan astronom yang cukup tenar. Akan tetapi kecakapannya telah menimbulkan masalah bagi dirinya. Ia dipaksa untuk bekerja selama kurang lebih dua puluh tahun sebagai astrolog di benteng Alamut dibawah dinasti Nizari-Ismailiyah. Akan tetapi kecenderungan intelektualnya semakin bertambah, karena dalam benteng tersebut telah dilengkapi dengan sebuah perpustakaan yang cukup besar. Dan disinilah, dengan kondisi dan situasi tersebut, ia mulai menyusun pandangan-pandangan politiknya. Beberapa karya telah dibuatnya, seperti Akhlaq-i Nasiri¸ Peraturan dan Kebiasaan Raja-raja Kuno, dan juga sebuah karya sufi mengenai jalan mistis Jalaluddiin Rumi.
Sebagai seorang intelektual politik, Nasiruddin At Thusi sangat dipengaruhi oleh pikiran-pikiran Aristoteles, Al Farabi, dan juga tradisi Iran (Syiah) begitu kuat mengakar dalam dirinya.
Hal ini menjadikannya sangat memahami teori-teori klasik Yunani tentang masyarakat sosial dan juga permerintahan. Selain itu, sebagai seorang pengikut Syiah, ia sangat dekat dengan tradisi pemikiran Imamiyah, tentang nubuwah, dan keadilan, yang kesemuanya itu akan sangat mempengaruhi dalam pemikiran politiknya. Dua hal tersebut seakan menyatu dalam dirinya dan memunculkan pandangan Filsafat sosial-politik yang unik dan mungkin sangat berpengaruh bagi pemerintahan Syiah dikemudian hari.
Pemikiran filsafat sejak dulu hingga kini semakin mengalami perkembangan, termasuk pada zamannya filosof muslim Ibnu Rusy. Yang menjadi permasalahan dalam pembahasan ini adalah bagaimana perkembangan filsafat Islam pasca Ibnu Rusy. Siapakah para filosof yang terkenal pada waktu itu, dan bagaimana pemikiran-pemikiran mereka.


*****





















BAB II
FILSAFAT ISLAM PASCA IBNU RUSYD

A. Nasiruddin Al-Thusi
1. Biografi Intelektual Nasiruddin At Thusi
Nama lengkapnya adalah Abu Ja’far Muhammad ibn Muhammad ibn Al-Hasam Nasiruddin Al-Thusi, Ia terlahir pada 18 Februari 1201 di kota Thus yang terletak di dekat Meshed, Persia – sekarang sebelah timurlaut Iran. Dia biasa di kenal dengan sebutan Nasiruddin al-Thusi, meskipun demikian dia juga mempunyai beberapa nama yang berbeda di karenakan kemahsyurannya antara lain Muhaqqiq Al-Tusi, Khuwaja Thusi dan Khuwaja Nasir. Al-Thusi pun dikenal sebagai ilmuwan serbabisa. Beragam ilmu pengetahuan dikuasainya, seperti astronomi, politik, biologi, kimia, matematika, filsafat, kedokteran hingga ilmu agama Islam.
Sejak usia belia, Thusi sudah mendapatkan pendidikan agama dari ayahnya dan pengetahuan logika, fisika, metafisika dari pamannya Ketika menginjak usia muda, kondisi keamanan kian tak menentu. Pasukan Mongol dibawah pimpinan Jengis Khan yang berutal dan sadis mulai bergerak cepat dari Cina ke wilayah barat. Sebelum tentara Mongol menghancurkan kota kelahirannya, dia sudah mempelajari dan menguasai beragam ilmu pengetahuan. Karena keahliannya, akhirnya ia ditarik oleh penguasa dinasti Nizari Ismailiyah.
2. Integralitas Pemikiran Nasiruddin al Thusi
Abad 13 adalah masa kritis pemerintahan “kekhalifahan” Islam, sehingga sangat sedikit pemikiran politik yang berkembang. Bahkan sulit menemukan pemikir politik yang orisinal pada periode pasca-mongol tersebut. Akan tetapi kita mengenal, Nasiruddin Al Thusi, seorang pemikir cemerlang yang memainkan peran intelektual dan pemikiran pemerintahan pada masanya. Dia mempelajari filsafat Yunani dan filsafat Islam seperti karya-karya Aristoteles, Al Farabi, Ibn Sina dan sebagainya. Dia juga dikenal ahli dalam bidang teologi dan fikih yang sangat berpengaruh di Nisapur, sebuah kota yang menjadi pusat peradaban yang berpengaruh.
Ia juga dikenal sebagai seorang astrolog handal serta menguasai matematika. Walaupun keahliannya ini menjadikannya tidak bebas dan dipaksa bekerja hampir dua puluh tahun sebagai astrolog di sebuah benteng Alamut dibawah kekuasaan dinasti Nizari- Islamiliyah. Menurut Antony Black, At Thusi tidak pernah menjadi pengikut Islamiliyah, kendati ide-ide Ismailiyah muncul dalam karyanya, yang kelihatannya telah diedit sebagian dikemudian hari. Bisa jadi at Thusi juga menulis sebuah ringkasan tentang ajaran-ajaran Nizari Islamiliyah yang berjudul Rawdhah alTaslim atau Tashawurat.
Dalam pemikiran agama, al Tusi mengadopsi ajaran-ajaran neo-Platonik Ibn Sina dan Suhrawardi, yang keduanya ia sebut, demi alasan-alasan taktis, “orang bijak” (hukuma) bukan sebagai Filsuf. Akan tetapi, berbeda dengan ibn Sina, ia berpendapat bahwa eksistensi Tuhan tidak bisa dibuktikan, akan tetapi sebagaimana doktrin Syiah, manusia membutuhkan pengajaran yang otortatif, sekaligus filsafat. Ini menunjukkan kecenderungan teologi mistisnya.
Dalam pemikiran politik, al Thusi cenderung menyintesiskan ide-ide Arsatoteles dan tradisi Iran. Ia menggabungkan filsafat dengan genre Nashat kepada Raja, sehingga ia tetap memelihara hubungan antara Syiah dan filsafat. Buku etika-nya disajikan sebagai sebuah karya filsafat praktis.
Nasiruddin Al Thusi bermaksud menyatukan filsafat dan fikih berdasarkan pemikiran bahwa perbuatan baik mungkin saja didasarkan atas fitrah atau adat. Fitrah memberikan manusia prinsip-prinsip baku yang dikenal sebagai pengetahuan batin dan kebijaksanaan. Sedangkan adat merujuk pada kebiasaan komunitas, atau diajarkan oleh seorang nabi atau imam, pada hukum Tuhan, dan ini merupakan pokok bahasan fikih. Keduanya dibagi lagi menjadi norma-norma untuk 1) Individu, 2) Keluarga, dan 3) Penduduk desa atau kota. Menurutnya filsafat mempunyai kebenaran-kebenaran yang tetap sedangkan fikih ataupun hukum Tuhan mungkin berubah karena revolusi atau keadaan, perbedaan zaman dan bangsa serta terjadinya peralihan dinasti.
3. Pemikiran Sosial-Politik Nasiruddin Al-Thusi.
Nasiruddin al Thusi adalah seorang pemikir politik yang cukup menarik. Dengan keahliaannya yang sangat komplit, Tusi mampu menyuguhkan sebuah pemikiran idealis tentang politik. Hal ini akan kita lihat ketika Tusi, pertama-tama mengkaji tentang kemanusiaan sebagai tahap awal munculnya politik dalam diri manusia, kemudian Ia juga membahas bagaimana fitrah manusia sebenarnya, dsb.
Dan yang kedua adalah tentang masyarakat politik, dia akan menjelaskan elemen-elemen masyarakat politik seperti adanya kerja sama dalam bidang ekonomi, elemen keadilan, dan bahkan elemen cinta. Untuk itulah disini akan kita lihat pemikiran sosio-politiknya yang khas. Kemudian setelah terbentuk masyarakat politik, Thusi juga menjelaskan adanya kelompok masyarakat dengan status yang berbeda berdasarkan kemampuan dan usaha mereka masing-masing.
Hal ini sangat dipengaruhi oleh pandangan Aristoteles. Dan kesemuanya itu akan sangat jelas dan khas dalam pandangannya tentang Negara aktual yang bercorak Nasihat kepada Raja atau pemimpin, yang mengisyaratkan adanya sebuah “persatuan spiritual” dalam mencapai kesempurnaan dan kebahagiaan.
a. Pemikiran tentang Kemanusiaan
Pemikiran politik al Thusi didasarkan atas pandangan tentang kemanusiaan sebagai jalan tengah antara tingkatan intelektual dan spiritual yang lebih tinggi dengan tingkatan lahir yang fana. Ini mirip dengan pemikiran Al Farabi, bahwa setiap orang mampu mencapai kebahagiaan abadi, tergantung pada upaya pribadinya masing-masing. Pandangan tentang kebebasan manusia ini berjalan seiring dengan pandangan keluhuran fitrah manusia. Menurutnya manusia diciptakan oleh Tuhan sebagai makhluk paling mulia, akan tetapi kesempurnaanya menjadi tanggung jwab penalarannya sendiri yang merdeka.
Mengenai kecenderungan moral manusia, al Thusi menyatakan bahwa sebagian manusia menurut fitrahnya baik, sedangkan yang lain baik menurut hukum agama”. (Akhlaq-i Nasiri. hal 210). Dia menyimpulkan bahwa kesejahteraan manusia membutuhkan; pertama, pengaturan dunia materi oleh akal, melalui seni dan ketrampilan. Kedua, ia membutuhkan pendidikan, disiplin dan kepemimpinan. Menurutnya manusia pada awal penciptaanya diadaptasikan dengan dua keadaan ini, yaitu fisik dan intelektual, sehingga diperlukan para nabi dan filsuf, imam, pembimbing, tutor dan instruktur.
b. Pemikiran tentang Masyarakat Politik.
Di dalam menjelaskan tentang adanya kerja sama dan organisasi sosial yang dia sebut dengan masyarakat politik, sebuah masyarakat yang tercipta karena secara fitrah manusia adalah makhluk sosial dan mempunyai kebebasan dalam berpikir. Disnini Nasiruddin al Thusi membaginya kedalam tiga elemen dasar terciptanya masyarakat politik tersebut;
Elemen yang pertama adalah bidang ekonomi politik, khususnya ketrampilan. Kebutuhan hidup manusia disediakan oleh ‘pengaturan teknik (tadbir al-shna’i) seperti penanaman bibit, panen, membersihkan, menumbuk dan memasak’. Menurutnya, untuk alasan ini Kebijaksanaan Tuhan meniscayakan perbedaan hasrat dan pendapat manusia, sehingga setiap manusia menghasratkan pekerjaan yang berbeda-beda, ada yang menginginkan pekerjaan mulia, ada yang hina, dan kenyataanya kedua-duanya sama-sama merasa gembira dan puas.
Kemudian yang menarik disini ketika Thusi berpendapat bahwa ketrampilan ini sangat bergantung pada uang. Menurutnya “uang” merupakan sebuah “instrumen keadilan”. Uang adalah hukum yang lebih rendah, mediator yang adil antara manusia dalam berhubungan ekonomi, bahkan dapat dikatakan juga bahwa uang adalah merupakan “keadilan yang diam”. Selain uang, ketrampilan pun bergantung pada oraganisasi sosial. Menurutnya, karena manusia harus bekerja sama, maka spesies manusia pada hakikatnya membutuhkan perpaduan, yakni terbentuknya kehidupan sipil atau tamaddun.5 Karena itu manusia pada dasarnya adalah penduduk kota atau warga Negara.
Selanjutnya yang dibutuhkan sebuah warga Negara adalah suatu manajemen khusus, yaitu Syiasah atau pemerintahan. Pemerintahan dibutuhkan karena pertukaran moneter antar manusia kadang-kadang membutuhkan arbitase. Maka menururtnya elemen kedua dalam masyarakat politik adalah “keadilan”. Dalam hal ini Thusi sangat terpengaruh oleh Plato yang memandang keadilan sebagai inti kebajikan, harmoni keberagamaan. Kemudian ia melanjutkan bahwa keadialan di kalangan manusia tidak dapat dijalankan tanpa tiga hal; perintah Tuhan (numus-I ilahi), seorang pemberi keputusan dii antara manusia (hakim) dan uang. (Akhlaq-i Nasiri hal 97, 190).
Elemen terakhir yang mungkin paling unik adalah penjelasannya tentang asosiasi manusia dengan “cinta”, yang menurutnya memainkan peran lebih sentral dari pada teori sosial Islam yang lainnya. “Cinta” melahirkan kehidupan yang beradap (tamadun) dan persatuan sosial. Baginya cinta merupakan “penghubung semua masyarakat”. Cinta mengalir dari fitrah manusia itu sendiri. (Mungkin ini dambil dari gagasan neo-Platonis). Menurutnya semakin kita tersucikan, semakin kita menjadi subtansi-subtansi sederhana yang mengetahui bahwa “tidak ada perbedaan antara memaknai atau mengabaikan sifat fisik” dan bahkan mencapai “kesatuan batin” melalui cinta satu sama lain. Sebagai contoh, disini Al Thusi memandang umat Islam terdiri atas asosiasi tunggal, sebagaimana pengertian Aristoteles. Sikap saling membantu dan mencintai serta kerja sama membimbing manusia untuk mencapai kesempurnaan. Hal ini secara tidak langsung melahirkan kemanuggalan semua orang pada Manusia Sempurna, sebagaimana diajarkan dalam doktrin Syiah Ismailiyah. Disini dapat kita lihat sepertinya Al Thusi telah berhasil dalam mengintegrasikan pemikiran Aristoteles dan Syiah secara lebih mendalam.
Secara lebih khusus, Al Thusi seperti pemikir muslim lainnya memandang pemerintahan atau syiasah dalam kaitannya dengan perhatian pada karakter dan hak-hak istimewa pemimpin, yang dia sebut sebagai raja (Malik). Dia sangat rinci didalam menjelaskan adanya empat tipe pemerintah dari pemikiran filsafat Aristoteles, yaitu; pemerintahan yang mementingkan keagungan raja, kekuasaan, kemuliaan dan komunitas. Al Tusi hendak mengatakan bahwa keempat aspek itu sama-sama terdapat dalam sebuah pemerintahan; raja adalah sebuah “pemerintahan dari berbagai pemerintahan” yang berfungsi untuk mengorganisasikan ketiga aspek lainnya (Akhlaq-i Nasiri hal. 191).
Disini al Thusi tampaknya mengaitkan pandangannya dengan pemerintahan yang bernuansa keagamaan. Pemerintahan umat berurusan dengan peraturan-peraturan keagamaan dan dengan keputusan-keputusan intlektual. Walaupun Thusi barangkali merujuk pada “pemerintahan oleh rakyat untuk kebaikan bersama (politea), ia tidak menfsirkannya dalam pengertian pemerintahan oleh rakyat, sebagaimana demokrasi. Namun, menurutnya pemerintahan seperti itu harus dipimpin oleh seorang istimewa yang ditunjuk oleh Tuhan dan agar rakyat mengikutinya. Dimana menurut pandanganYunani kuno disebut sebagai “pemilik Hukum” dan kaum Muslim menyebutnya dengan Syariat. Disini dia menjadi sedikit berbeda dengan Al Farabi, dan menganggap bahwa pemerintahan “oleh rakyat” adalah bentuk pemerintahan yang baik. Dan mungkin kalau ditarik lebih jauh lagi pada masa sekarang, konsep sederhana Tusi tentang pemerintahannya ini sebagai awal perkembangan Syiah Imamiyah dan bahkan yang melahirkan Republik Islam yang pertama di Iran oleh Imam Khomeini.
c. Terciptanya Kelompok-kelompok Politik.
Sebagaimana Al Farabi yang mencoba mengklasifikaskan manusia berdasarkan pembagian kerja dan kecenderungan individu dalam pemenuhan kebutuhannya, Nasiruddin al Tusi juga membagi komunitas manusia kedalam; 1) keluarga, 2) Kedaerahan, 3) kota, 4) Komunitas besar, umam-I kabir, sebuah bangsa, dan 5) penduduk dunia. Yang menjadi menarik disini adalah bagaimana menghubungkan komunitas-komunitas tersebut? Al Tusi mengajukan sebuah pengajaran filsafat yang tercipta pada konsep tentang kepemimpinan (rais). Walaupun setiap kelompok mempunyai pemimpin masing-masing, kepala keluarga adalah bawahan dari kepala daerah, dan seterusnya, dan semuanya merupakan bawahan dari pemimpin dunia, sang pemimpin Mutlak bagi kehidupan politik manusia. Kelangsungan dan kesempurnaan setiap individu sangat tergantung pada komunitas yang terakhir ini (Akhlaq-i Nasiri hal 155)
Komunitas universal ini kemudian bergantung pada ilmu politik (hikmat-i al-madani) “kecakapan tertinggi” yang mengungguli seluruh kecakapan lainnya, yang menjadi “kajian hukum universal / Qawanin, yang menghasilkan manfaat terbaik bagi mayoritas, karena mereka diarahkan, melalui kerjasama, menuju kesempurnaan sejati. (Akhlaq-i Nasiri hal 192). Menurutnya pengetahuan tertinggi mengenai hikmah merupakan fondasi keteraturan sosial.
Lebih rinci lagi, dan mungkin ini yang membedakannya dengan Al Farabi tentang pembagian kelas sosial, nampak Al Tusi sangat kontekstual terutama pada wilayah hidupnya, yaitu khas Iran-Islam. Pengelompokan itu meliputi; 1). “ahli pena” yaitu orang-orang yang pakar dalam ilmu pengetahuan, yang meliputi fikih, dokter, penyair, ahli geometri, astronom, dimana keberadaan dunia sangat bergantung kepadanya. 2). “ahli pedang” yaitu para tentara dan prajurit. 3). “ahli bisnis” termasuk diantaranya para pedagang, pekerja terampil, dll. Dan 4). Petani.
Disini kita melihat bahwa tujuan dari ilmu politik adalah menciptakan keseimbangan diantara berbagai lapisan komunitas baik secara vertikal maupun horisontal. Sebuah keadilan yang tercipta antara pemimpin utama, dibawahnya, dan seterusnya, dan juga keadilan dalam suatu lapisan masyarakat. Dari tujuan ini, kemudian yang menjadi pertanyaan adalah apakah mempelajari ilmu politik itu diharuskan pada setiap orang? Itu juga yang menjadi pertanyaan Al Thusi. Mungkin disini saya setuju dengan Antony Black yang berpendapat bahwa disinilah muncul sebuah sentiment egalitarian, yang mungkin lebih dekat dengan ilmu agama Sunni dari pada Syiah. Dimana sejauh pembacaan saya terhadap pemikiran politik Thusi, mengisyaratkan akan adanya pembelajaran tentang ilmu politik bagi semua orang. Akan tetapi bagaimanapun juga, tujuan politik adalah kebajikan, dan bahwa setiap orang harus belajar untuk mencapai kesempurnaan ini.
Kemudian yang menjadi menarik disini ketika al Thusi yang menyebut asosiasi seluruh dunia dibawah “pimpinan imam”, sebagai “Kota Utama”. Selain hal ini mirip dengan konteks pemikiran Al Farabi, hal ini mengisyaratkan adanya pandangannya tentang komunitas Syiah (mungkin imamiyah) sebagai kota Utama yang ia maksudkan. Menurutnya, Kota Utama digambarkan sebagai komunitas orang-orang yang selaras dalam pandangan dan perbuatan, sebuah komunitas spiritual yang saling berhubungan satu dengan yang lainnya. Penduduk Kota Utama, kendati beragam di seluruh dunia, namun dalam realitas mereka saling bersepakat…dan dalam jalinan kasih saying sehingga keseluruhan mereka tampak satu orang. (Akhlaq-i Nasiri hal. 215).
Sebagai wujud dari kekhasan teori sosio-politiknya, Al Thusi mencoba membahas lebih dalam tentang sebuah Negara aktual yang dipimpin oleh seorang raja “agung” (Badshah) dalam wacana bergaya Nasihat kepada Raja. Mungkin bahasan ini hampir sama dengan bahasan mengenai Kota Ideal, tetapi ini berbeda dalam hal cara pencapaiannya. Menurut Al Thusi, jika kerajaan ingin mencapai kesuksesan, maka ia harus mempunyai “persatuan spiritual”. Pandangan ini sangat jelas terlihat dalam konsepnya tentang elemen cinta, bahwa sesungguhnya ketika seluruh penduduk sudah menyadari akan kesatuan mereka sebagaimana satu tubuh, maka kerja sama dan saling tolong menolong akan tercipta dengan sendirinya. Semua ini ia ibaratkan bagai kerjasama organ dalam tubuh manusia. Tingkat persatuan spiritual semacam itu menentukan kemajuan dan kemunduran Negara.
Di Negara-negara aktual, kewajiban pemimpin adalah memikirkan keadaan rakyatnya dan mengabdikan dirinya untuk menjaga keadilan. Artinya secara khusus tugas kepala Negara adalah menjaga keseimbangan antara kelompok-kelompok sosial. Sehingga pemimpin harus menghindarkan dari dominasi antar kelompok. Maka secara tidak langsung disini jelas terlihat pemikiran sosio politik Nasruddin Al Thusi ketika menjadikan status, atau kelas sebagai perhatian utama pemerintah. Dalam pemikirannya, status dan divisi kerja memiliki kedudukan yang tidak pernah diungkapkan oleh para pemikir pra modern lain, atau bahkan para pemikir sebelum Durkheim. Inilah mengapa saya menyebutnya sebagai seorang filsuf dan pemikir Sosio-Politik yang sangat idealis dan unik.
4. Tentang Kenabian
Thusi menetapkan perlunya kenabin dan kepemimpinan sprital. Pertentangan minat serta kebebasan andividu mengakibatkan tercerai berainya kehidupan sosial, dan ini memerlukan aturan suci dari Tuhan untuk mengatur urusan–urusan manusia. Tapi Tuhan sendiri berada diluar jangkauan indera. Oleh karena itu Dia mengutus para nabi untuk menuntun orang–orang. Ini pada gilirannya, memerlukan pranatan kepemimpinan spiritual setelah para nabi itu untuk menetapkan aturan suci tersebut.
5. Tentang Baik dan Buruk
Menurut Tusi yang baik datang dari Tuhan, sedangkan yang buruk muncul sebagai kebetulan (“ard) dalam perjalanan yang baik itu. Kebaikan misalnya, merupakan bijih gandum yang ditaburkan di atas tanah dan disirami sehingga tumbuh menjadi tanaman dan menghasilkan panen yang melimpah. Keburukan itu seperti busa yangmuncul diatas permukaan air. Busa jelas berasal dari gerakan air, bukan dari air atu sendiri. Dengan begitu maka tidak ada prinsip buruk di dunia ini, tapi sebagai suatu kebetulan ia merupakan suatu kebetulan yang diperlukan atau hasil dari suatu hal.
Dalam dunia manusia, keburukan kadang terjadi lantaran kesalahan penilaian atau penyalahgunaan karya Tuhan yang berupa kehendak bebas. Tuhan sendiri menghendaki kebaikan yang menyeluruh, tapiselubung inderd, imsjinsdi, kesenangan dan pikiran menutupi pandangan kita dan mengkaburkan pandangan mental kita. Dengan begitu maka kebijaksanaan tidak berhasil memperkirakan akibat – akibat dari tindakan, yang mengakibatkan adanya kesalahpilihan, yang pada giliranya menimbulkan keburukan.

B. Mulla Sandra
1. Riwayat Hidup Mulla Sandra
Shadra al-Din Muhammad Ibnu Ibrahim Ibn Yahya al-Qawami al-Shirazi lebih dikenal dengan sebutan Mulla Shadra. Murid-muridnya memanggil dengan sebutan Akhund. Laki-laki kelahiran Shiraz (Iran) sekitar lahir pada 979 H/ 1571 M dari keluarga terpandang, Qawam. Ayahnya Ibrahim bin Yahya adalah orang berilmu dan soleh yang pernah menjabat sebagai Gubernur provinsi Fars. Kekuasaan sang ayah di kota Shiraz membuatnya mudah mendapatkan perhatian dan pendidikan yang terbaik. Apalagi beradab sebelumnya, Shiraz merupakan pusat ilmu, baik filsafat maupun ilmu tradisional lain. Kecerdasan dan kondisi keluarga yang terpandang, membuatnya dapat menguasai beragam ilmu yang diajarkan kepadanya. Mulai dari pelajaran bahasa Arab, bahasa Persia, al-qur’an, hadits serta kajian-kajian keislaman yang lain.
2. Teologi Transendental Mulla Sadra
Dalam sejarah peradaban Yunani, tercatat bahwa pengkajian dan kontemplasi tentang eksistensi Tuhan menempati tempat yang khusus dalam bidang pemikiran filsafat. Contoh yang paling nyata dari usaha kajian filosofis tentang eksistensi Tuhan dapat dilihat bagaimana filosof Aristoteles menggunakan gerak-gerak yang nampak di alam dalam membuktikan adanya penggerak yang tak terlihat (baca: Tuhan).
Tradisi argumentasi filosofis tentang eksistensi Tuhan, sifat dan perbuatan-Nya ini kemudian secara berangsur-angsur masuk dan berpengaruh ke dalam dunia keimanan Islam. Tapi tradisi ini, mewujudkan semangat baru di bawah pengaruh doktrin-doktrin suci Islam dan kemudian secara spektakuler melahirkan filosof-filosof seperti Al Farabi dan Ibnu Sina, dan secara riil, tradisi ini juga mempengaruhi warna pemikiran teologi dan tasawuf (irfan) dalam penafsiran Islam.
Perkara tentang Tuhan secara mendasar merupakan subyek permasalahan filsafat. Ketika kita membahas tentang hakikat alam maka sesungguhnya kita pun membahas tentang eksistensi Tuhan. Secara hakiki, wujud Tuhan tak terpisahkan dari eksistensi alam, begitu pula sebaliknya, wujud alam mustahil terpisah dari keberadaan Tuhan. Filsafat tidak mengkaji suatu realitas yang dibatasi oleh ruang dan waktu atau salah satu faktor dari ribuan faktor yang berpengaruh atas alam. Pencarian kita tentang Tuhan dalam koridor filsafat bukan seperti penelitian terhadap satu fenomena khusus yang dipengaruhi oleh faktor tertentu.
Menempatkan Tuhan sejajar dengan salah satu sebab dan faktor alami sama dengan memposisikan Dia setara dengan komunitas wujud-wujud di alam atau makhluk-Nya; ini berarti bahwa Dia itu bukan Tuhan, bahkan sebagai salah satu makhluk dari makhluk-makhluk-Nya. Ungkapan lain yang senada dengan ini adalah memandang alam ini adalah realitas terbatas yang dibatasi oleh ruang dan waktu dan kemudian menempatkan Tuhan di awal atau di akhir ruang yang membatasi alam ini atau memposisikan-Nya di awal waktu terwujudnya alam. Semuanya ini, merupakan gambaran yang sangat awam tentang Tuhan. Persepsi yang keliru ini menyebabkan perkara-perkara tentang ketuhanan terpaparkan jauh dari hakikat kebenaran dan untuk selamanya kita tak sanggup mencari jalan keluarnya.
Tuhan yang hakiki adalah Tuhan yang disampaikan oleh para Nabi dan Rasul serta yang dicerap secara benar oleh filosof-filosof Ilahi; Tuhan hakiki itu bukan di langit dan di bumi, bukan di atas langit, bukan di alam, tetapi Dia meliputi semua tempat dan segala realitas wujud.
3. Perspektif Teologis Mulla Sadra
Mulla Sadra, dalam tulisan-tulisan filsafatnya, merumuskan berbagai argumen-argumen yang berbeda dalam menegaskan wujud Tuhan. Argumennya yang terkenal adalah burhan shiddiqin, inti argumen ini adalah menempatkan semua realitas wujud (baca: makhluk) secara mutlak bergantung kepada Tuhan, semua realitas di alam sebagai hubungan dan kebergantungan kepada-Nya itu sendiri dan sama sekali tak memiliki wujud yang mandiri dan bebas. Dalam hal ini, berbeda dengan wujud Tuhan yang mandiri dan tak bergantung kepada wujud lain.
Burhan shiddiqin yang dibangun oleh Mulla Sadra berpijak pada prinsip-prinsip metafisika yang sangat dalam. Sebenarnya apa yang dibuktikan oleh Mulla Sadra dalam argumen tersebut bukan menegaskan bahwa Tuhan itu berwujud, tetapi menegaskan persepsi yang benar bahwa secara hakiki Tuhan sebagai satu-satunya wujud yang mengadakan segala makhluk dan menghadirkan semua maujud, Dia meliputi segala sesuatu, Tuhanlah satu-satunya wujud yang hakiki dan setiap realitas selain-Nya merupakan manifestasi dan tajalli wujud-Nya.
Gambaran Mulla Sadra tentang Tuhan yang sangat dalam ini beserta argumen shiddiqinnya merupakan hasil dari perjalanan panjang peradaban makrifat Ilahi manusia dan evolusi pemikiran filosofis dalam dunia Islam. Puncak kulminasi pemikiran filsafat ini, secara sempurna mempertemukan tiga unsur, yakni wahyu sebagai teks suci Tuhan, pemikiran filsafat, dan teologi (ilmu kalam).
Dalam mazhab pemikiran Mulla Sadra, wujud makhluk, jika dibandingkan dengan wujud Tuhan bukanlah wujud yang hakiki. Makhluk disebut sebagai bayangan, citra dan manifestasi. Makhluk ini secara hakiki tak menampakkan dirinya sendiri tapi menampakkan Tuhan. Makhluk adalah citra Tuhan, bayangan Tuhan dan manifestasi Tuhan. Makhluk bukanlah sesuatu wujud mandiri dimana dengan perantaraannya Tuhan tercitrai dan terbayangkan, tetapi dia adalah citra dan tajalli Tuhan itu sendiri.
Dalam aliran filsafat, secara umum dikatakan bahwa wujud terbagi atas dua yaitu wujud Tuhan dan wujud makhluk, dengan perbedaan bahwa wujud Tuhan meniscaya dengan sendirinya (swa-wujud), tak terbatas, azali dan abadi, dan sementara wujud makhluk bergantung kepada-Nya, terbatas dan baru tercipta (hadits). Cara penjabaran seperti ini, juga digunakan oleh Mulla Sadra di awal pembahasannya tentang wujud, tapi secara perlahan-lahan dan sistimatis - setelah kajiannya tentang prinsip kausalitas, wujud hubungan, kebergantungan hakiki wujud kuiditas dan kehakikian wujud – dia kemudian mewarnai kajian-kajian filosofisnya dengan warna yang berbeda dari filsafat umum dan mengubah pandangannya secara ekstrim tentang hubungan Tuhan dan selain-Nya.
Konstruksi argumen Mulla Sadra tentang Tuhan berbeda dengan konstruksi yang dibangun oleh Ibnu Sina Dan Al-Farabi. Dalam pemikiran Al-Farabi, wujud "awal" dan "esa" adalah Wâjib al-Wujud. Oleh karena itu, Dia tak membutuhkan yang lain dalam perwujudan dan keabadian-Nya. Dia adalah Sebab Pertama untuk semua realitas wujud, Dia sempurna, tak bergantung, abadi, bukan materi dan tak mengalami perubahan. Tuhan juga secara esensial memiliki ilmu dan mengetahui segala realitas yang terjadi di alam. Tak satupun yang menyamai dan menyerupai-Nya.
Rumusan burhan dan argumen Mulla Sadra dalam penegasan wujud Tuhan berbeda dengan burhan Al-Farabi dan Ibnu Sina. Mulla Sadra juga mengkritik burhan milik Ibnu Sina dan menganggapnya bahwa burhan tersebut tak tergolong sebagai burhan shiddiqin. Menurut Mulla Sadra, walaupun dalam burhan tersebut tak meletakkan wujud makhluk sebagai perantara, tetapi sebagaimana para teolog dan ilmuwan alam, menggunakan kebergantungan (al-imkan) yang merupakan watak asli kuiditas sebagai perantara dalam burhan tersebut.
Mulla Sadra yang berbeda dengan Ibnu Sina, ketika mengkaji perbedaan antara Tuhan dan realitas alam dan kemudian menyebut Tuhan sebagai Wajibul Wujud (necessary existence) dan selain-Nya sebagai wujud mumkin (contingent existence), maksud dari "Wajibul Wujud" adalah wujud murni atau tak berangkap (bercampur) dimana memiliki intensitas wujud yang tak terbatas, dan maksud dari wujud mumkin adalah "wujud" hubungan atau bergantung dimana dalam "perwujudan" dan kesempurnaan "wujud"nya bergantung secara mutlak kepada Wajibul Wujud.
Mulla Sadra, dalam burhannya, pertama-tama menegaskan hakikat wujud (baca: Wajibul Wujud) dan setelah itu, membuktikan wujud kontingen. Dengan demikian Wajibul Wujud sebagai perantara untuk membuktikan wujud kontingen, dalam pandangannya wujud kontingen itu bukan wujud kedua setelah Wajibul Wujud tapi merupakan manifestasi, citra dan tajalli Wajibul Wujud. Jadi, "wujud" kontingen tidak berada dalam satu tingkatan dengan Wajibul Wujud, tapi Dia meliputi "wujud" kontingen secara hakiki.
Dalam burhan shiddiqin Mulla Sadra hanya berbicara tentang wujud hakiki dan wujud eksternal, dan perbedaan antara wujud-wujud eksternal tersebut pada dataran intensitasnya yang bersifat berjenjang dan bertingkat; sementara dalam burhannya Ibnu Sina berangkat dari persepsi wujud dimana wujud dibagi atas dua bagian yaitu Wajibul Wujud dan wujud kontingen, wujud kontingen terbentuk dari wujud dan kuiditas sementara Wajibul Wujud adalah murni wujud dan suci dari kuiditas.
C. Muhammad Iqbal
1. Sejarah Hidup Muhammad Iqbal
Muhammad Iqbal adalah sosok besar dalam khazanah kebudayaan Islam. Pemikirannya dikemasnya dalam bentuk puisi, dan itu membuatnya abadi. Muhammad Iqbal, lahir 9 November 1877. (Dalam buku lain dikatakan, beliau dilahirkan pada 22 Febuari 1877). Dia adalah seorang filsuf, pemikir, cendekiawan, ahli perundangan, reformis, politikus, dan yang terutama: penyair. Dia berjuang untuk kemahuan umat Islam dan menjadi “bapa spiritual” Pakistan.
Iqbal adalah saksi dari zamannya yang saat itu sedang dalam titik terendah kesuraman. Negerinya, sebagaimana negeri Islam lainnya saat itu, sedang dalam keadaan terjajah, miskin, bodoh, dan terbelakang. Dan Iqbal, dengan kecerdasan intelektual, emosional,dan spiritual yang dianugerahi Tuhan, bergerak dan melesat, khususnya dalam hal penulisan dan pemikiran, bahkan tenaga dan waktu. Dia menulis dan terus menulis, dalam bahasa Urdu, Parsi, dan Inggeris. Dia berkelana ke Eropah, bergaul dengan banyak pemikir dan intelektual, untuk bekal perjuangannya.
Muhammad Iqbal (1873-1938) adalah seorang penyair dan filsuf muslim asal India dan memperoleh pendidikan asasnya di Sialkot, Punjab. Pada tahun 1895 ia pindah ke Lahore untuk belajar di institusi pengajian tinggi di sana dan pada tahun 1905 ia melanjutkan pengajiannya ke Eropah dan memperoleh gelar kedoktoran dalam falsafah dari Universiti Munich.
Di samping itu, pada tahun 1935, beliau juga memperoleh kedoktoran di bidang kesusasteraan dari Universiti Punjab. Manakala pada tahun 1927, ia pernah dipilih menjadi anggota Majlis Legislatif Punjab dan pada tahun 1930 ia juga pernah dipilih sebagai Presiden sidang tahunan dari Liga Muslim. Dalam tempoh ini, ia mendukung gagasan tentang sebuah negara Islam di wilayah Timur Laut India, dan kerana itu ia dianggap sebagai pemimpin di kalangan pendukung negara Pakistan.
Konsep Iqbal tentang Tuhan, begitu pula dengan falsafahnya secara keseluruhan, dapat dibahagi menjadi tiga fasa. Pada fasa yang pertama–yang berlangsung dari tahun 1901 sampai kira-kira tahun 1908–Tuhan yang diyakini oleh Iqbal adalah suatu “Keindahan Abadi, yang ada-Nya tanpa tergantung pada sesuatu dan mendahului segala sesuatu, dan kerana itu, Tuhan menampakkan diri dalam semuanya itu.” Tuhan juga adalah penyebab gerak pada segala sesuatu. Adapun seluruh kemaujudan (eksistensi) selain Tuhan adalah bersifat fana.
Pada fase yang kedua–yang berlangsung kira-kira dari tahun 1908 sampai 1920–konsepsnya mengenai Tuhan dibimbing oleh falsafahnya tentang peribadi (philosophy of the self). Tuhan adalah “Peribadi Mutlak, Ego Tertinggi,” suatu Kemahuan Abadi yang Esa. Keindahan pada fasa ini direduksi menjadi suatu sifat Tuhan.
Kemudian ia menyatakan bahawa Tuhan tidak menyatakan dirinya di dalam dunia yang terinderai, melainkan di dalam peribadi terbatas?hal ini mungkin merupakan implikasi daripada konsepsnya tentang dunia yang terinderai, yang dikatakannya sebagai ciptaan dari peribadi terbatas, bentukan dari hasrat-hasrat manusia. Oleh kerana itu, maka usaha untuk mencari dan mendekatkan diri kepada-Nya hanya dimungkinkan lewat peribadi.
Dengan menemukan Tuhan, seseorang tidak boleh terserap ke dalam Tuhan dan membiarkan dirinya menjadi tiada, tetapi sebaliknya ia harus menyerap Tuhan ke dalam dirinya. Fasa yang ketiga–yang berlangsung kira-kira dari tahun 1920 sampai dengan meninggalnya Iqbal pada tahun 1938–merupakan masa kematangan dari pemikiran Iqbal.
Konsep Tuhan sebagai suatu peribadi masih menonjol, tetapi falsafah perubahannya lebih menonjol lagi. Pada fasa ini, secara umum Tuhan digambarkan oleh Iqbal sebagai suatu Ego kreatif yang terarah secara rasional. Adapun sebelum kita membahas secara lebih rinci mengenai konsep Iqbal tentang Tuhan pada fasa yang terakhir ini, maka ada baiknya kita mengetahui terlebih dahulu bagaimana Iqbal boleh sampai kepada konsep tersebut.
2. Mencapai Tuhan Melalui Pengalaman Manusia
Iqbal mencapai konsepnya yang terakhir mengenai Tuhan melalui penelitian dan penafsiran atas pengalaman manusia. Menurut Iqbal, Al-Qur’an telah memberikan petunjuk bahawa pengalaman merupakan perlambangan dari suatu realiti yang digambarkan sebagai “Yang Pertama dan Yang Terakhir, Yang Terlihat dan Yang Tak Terlihat.”
Adapun Iqbal kemudian membahagikan pengalaman manusia yang berlangsung di dalam waktu menjadi tiga tingkatan, iaitu tingkatan benda, tingkatan hidup dan tingkatan kesedaran, yang masing-masing dibahas oleh ilmu alam, ilmu hayat dan psikologi.
Di dalam pembahasannya mengenai pengalaman di tingkatan benda, Iqbal mengkritik konsep benda di dalam bendaisme dan ilmu alam tradisional yang menyatakan bahawa benda adalah “sesuatu yang bertahan dalam waktu dan bergerak dalam ruang.” Di dalam kritiknya ini, ia menggunakan pendapat-pendapat dari Zeno, Einstein, Ouspensky dan Whitehead.
Menurut Iqbal, Einstein dengan teori kenisbiannya yang memberikan kritik paling keras terhadap konsep benda di dalam bendaisme dan ilmu alam tradisional. Menurut Einstein, benda itu adalah bukan sesuatu yang diam dengan keadaan yang berubah-ubah, melainkan adalah suatu sistem kejadian-kejadian yang saling berhubungan. Ouspensky kemudian menambahkan satu unsur yang nampaknya tidak ada di dalam teori Enstein tersebut.
Dengan menambahkan “satu dimensi yang membagi-bagi peristiwa-peristiwa di dalam tata susunan ganti-berganti,” Ouspensky menambahkan unsur waktu ke dalam “sistem peristiwa-peristiwa” Einstein. Sayangnya, Ouspensky terjebak dengan menyatakan bahawa waktu itu sama seperti dimensi-dimensi ruangnya Euclid.
Adapun pendapat Whitehead mengenai alam, yang dikatakannya sebagai “suatu struktur peristiwa-peristiwa yang memiliki sifat mengalir terus-menerus secara kreatif,” nampaknya adalah yang paling dekat dengan konsep Iqbal tentang alam dan benda. Di dalam istilah Whitehead, pengertian “benda” diganti seluruhnya dengan pengertian “organisme.”
Di dalam pembahasannya mengenai pengalaman di tingkatan hidup, Iqbal mengkritik konsep mekanisme di dalam kehidupan. Menurut Iqbal, dengan mengikuti pendapat dari J.S. Haldane, perbezaan antara sebuah mesin dengan sebuah organisme hidup adalah bahawa yang terakhir ini bersifat memelihara dan mereproduksi diri sendiri. Adapun proses reproduksi dan pemeliharaan diri sendiri ini tidak boleh ditafsirkan sebagai suatu proses yang bersifat mekanikal.
Kemudian Iqbal dengan menggunakan pendapat Wildon Carr, juga mengatakan bahawa konsep mekanistik di dalam kehidupan, memastikan adanya pandangan bahawa intelek itu merupakan hasil suatu evolusi, tetapi justru pandangan adanya evolusi intelek itu berkontradiksi dengan pandangan mekanistik tentang kehidupan, kerana “bagaimana mungkin, intelek yang merupakan alat untuk memahami realiti, itu sendiri merupakan evolusi dari sesuatu yang adanya hanya sebagai hasil abstraksi dari alat untuk pemahaman yang tidak boleh lain adalah intelek itu.” Lebih jauh lagi, suatu intelek yang berevolusi akan bersifat nisbi terhadap aktiviti yang mengevolusikannya, yang menurut ilmu alam tradisional bersifat mekanistik.
Di dalam pembahasannya mengenai pengalaman di tingkatan kesedaran, Iqbal menemukan bahawa manusia, merasakan dan menyedari hidupnya ada di dalam waktu. Dalam kata-kata Bergson, “saya melalui keadaan demi keadaan?saya berubah, tak berhenti-hentinya.” Oleh kerana itu, sama dengan kesedaran kita, “eksistensi yang sedar bererti kehidupan di dalam waktu.”
Adapun Iqbal kemudian membahagikan ego menjadi dua macam, iaitu ego efisien dan ego apresiatif. Ego efisien adalah ego yang bersifat praktis, “yang berhubungan dengan tata lahiriah benda-benda,” sedangkan ego apresiatif adalah pusat batin pengalaman kita, ego yang kita capai pada saat-saat kita sedang bersemadi. Oleh ego yang efisien, keadaan-keadaan yang melintasi kesedaran kita dipotong-potong, sehingga waktu yang kita rasakan dengan ego ini adalah waktu bersiri, iaitu waktu yang sekerat-sekerat, yang sering kita ekspresikan dengan kata-kata “lama,” “sebentar,” “panjang” atau “pendek.”
Adapun sebaliknya, ego yang apresiatif meleburkan dan menyatukan keadaan-keadaan yang melintasi kesedaran kita, sehingga waktu yang dirasakan dengan ego ini adalah waktu yang merupakan “kesatuan yang organik,” yang disebut oleh Iqbal dengan “tempoh waktu yang murni.” Di dalam perlangsungan waktu yang murni, masa lampau “bergerak bersama dan berlangsung dalam masa kini,” sedangkan masa depan hadir secara langsung “sebagai suatu kemungkinan yang terbuka.” Setiap saat di dalam kehidupan realiti adalah asli dan baru.
Berada di dalam “tempoh waktu” yang murni, tidaklah bererti “diikat oleh rantai waktu yang berurutan, melainkan menciptakannya dari saat ke saat, serta merdeka dan asli sama sekali dalam penciptaan.” Sama dengan pengalaman kesedaran kita, alam semesta adalah “merupakan suatu gerakan kreatif yang merdeka.” Apa yang dinamakan sebagai “benda-benda adalah kejadian-kejadian dalam kelanjutan alam.” Alam semesta yang seolah-olah merupakan sekumpulan benda-benda, sebenarnya adalah suatu kegiatan.
Walaupun Iqbal di dalam pembahasannya mengenai pengalaman di tingkatan kesedaran sedikit banyaknya menggunakan pendapat dari Bergson, tetapi ia juga mengkritik beberapa pendapat dari Bergson. Salah satu kritiknya yang penting adalah terhadap penyangkalan Bergson atas sifat teleologi dari realiti. Penyangkalan Bergson tersebut berdasarkan alasan bahawa sifat teleologi akan menyebabkan waktu menjadi tidak nyata, sehingga realiti menjadi tidak kreatif dan merdeka.
Menurut Iqbal, alasan dari penyangkalan Bergson tersebut adalah benar apabila apa yang dimaksudkan sebagai “teleologi” adalah “pelaksanaan suatu rencana dengan melihat suatu tujuan yang sudah ditentukan sebelumnya.” Tetapi permasalahannya adalah bahawa ada pengertian teleologi yang lain. Pengertian teleologi yang lain ini adalah gerak maju ke depan yang bersifat sedar dan kreatif.
Menurut Iqbal, realiti bersifat teleologis atau bertujuan bukan dalam arti bahawa ia hanya pelaksana dari suatu tujuan yang sudah ditetapkan sebelumnya, tetapi “dalam arti bahawa sifatnya sangat selektif, dan menuju pada semacam pencapaian di masa-kini dengan secara aktif memelihara serta memperlengkapi masa-lalu.”
Berdasarkan pembahasan Iqbal mengenai pengalaman di tingkatan kesedaran, kita dapat melihat bahawa realiti yang sebenarnya adalah suatu perlangsungan waktu yang murni, yang merupakan gerak daripada suatu ego. Sebagai suatu ego, kodrat realiti dengan demikian bersifat ruhaniah.
Adapun alam, yang ditunjukkan oleh pembahasan Iqbal mengenai pengalaman di tingkatan benda sebagai suatu struktur peristiwa-peristiwa, adalah merupakan semacam watak atau cara tata laku yang seragam dari ego tersebut. Dengan kata lain, alam adalah merupakan kegiatan kreatif dari ego tersebut.
Pada akhirnya Iqbal berkesimpulan bahawa “Realiti yang terakhir” adalah suatu Ego kreatif yang terarah secara rasional. Adapun untuk menekankan Keindividualan daripada Ego kreatif tersebut, Al-Qur’an menyebutnya dengan nama “Allah.”


3. Falsafah Iqbal Tentang Tuhan
Di atas tadi telah dijelaskan dengan ringkas mengenai konsep Iqbal tentang Tuhan secara umum, dan bagaimana ia boleh mencapai konsep tersebut melalui suatu analisa terhadap pengalaman manusia.
Maka sekarang, kita akan cuba untuk meneroka konsep Iqbal tersebut, dengan cara membahas beberapa isu yang diangkat oleh Iqbal berkenaan dengan konsep tersebut. Isu-isu tersebut adalah mengenai: (1). Keindividualan Tuhan; (2). Kreativiti Tuhan; (3). Kekekalan Tuhan; (4). Pengetahuan Tuhan, dan (5). Keakbaran Tuhan.
Dalam hubungannya dengan Keindividualan Tuhan, Iqbal membahas dua hal yang berhubungan dengan konsep “Keindividualan” secara umum, iaitu reproduksi dan keterbatasan.
Mengenai yang pertama, Iqbal berpendapat bahawa suatu Keindividualan yang sempurna tidak mungkin bereproduksi atau dalam kata-kata Bergson, “meletakkan lawannya dalam dirinya sendiri,” kerana hal itu akan bercanggah dengan sifat-Nya sendiri sebagai suatu keindividualan yang sempurna, iaitu “tertutup sebagai suatu ego, khas dan unik.” Oleh kerana itu Ego yang sempurna “harus dilukiskan sebagai sesuatu yang berada di atas pengaruh antagonisme reproduksi.”
Adapun mengenai hal yang kedua, Iqbal mengkritik pandangan umum yang mengatakan bahawa suatu keindividualan bersifat terbatas dalam hubungannya dengan keindividualan yang lain.
Pandangan seperti ini, menurut Iqbal, muncul kerana ketidakterbatasan dibayangkan secara ruang dan waktu. Padahal ketidakterbatasan secara ruang dan waktu itu tidak pernah ada, kerana ruang dan waktu itu sendiri bersifat tidak mutlak, dalam makna bahawa ruang dan waktu–seperti yang telah dijelaskan sebelumnya–adalah merupakan suatu struktur peristiwa-peristiwa yang saling berhubungan dan ganti berganti.
Oleh kerana itu Iqbal kemudian berkesimpulan bahawa Tuhan sebagai suatu keindividualan bersifat tak terbatas, tetapi tidak secara ruang dan waktu, melainkan ketidakterbatasan-Nya itu terletak pada kemungkinan-kemungkinan batin dari aktiviti kreatif-Nya. Adapun ruang dan waktu adalah merupakan kemungkinan-kemungkinan dari Tuhan.
Mengenai kreativiti Tuhan, Iqbal berpendapat bahawa kegiatan penciptaan alam oleh Tuhan tidaklah seperti kegiatan mencipta dari sebuah kilang, yang mana bersifat menghasilkan “sesuatu” dari “sesuatu yang lain,” dan kemudian hasil penciptaan itu berdiri secara bebas dari penciptanya.
Adapun kegiatan penciptaan alam oleh Tuhan itu adalah secara terus menerus, tidak pernah berhenti, kerana keberadaan alam? yang sebenarnya adalah suatu struktur peristiwa-peristiwa yang saling berhubungan dan ganti berganti?itu tergantung dari kegiatan penciptaan Tuhan. Di dalam faham teologi Asy’ari dinyatakan bahawa kelanjutan adanya suatu atom itu tergantung dari penciptaan peristiwa-peristiwa secara terus menerus di dalam atom tersebut.
Walaupun Iqbal membenarkan beberapa hal di dalam faham teologi Asy’ari mengenai masalah penciptaan atom ini, tetapi ia mengubah atomisme Asy’ari menjadi suatu faham pluralisme ruhaniah. Ia mengatakan bahawa segala sesuatu yang ada di dunia ini, termasuk atom, sebenarnya adalah suatu ego dan segala macam ego yang ada adalah merupakan pesedaran diri dari Tuhan.
Mengenai masalah kekekalan Tuhan, Iqbal membahasnya di dalam kaitannya dengan waktu. Iqbal mengkritik para pemikir yang cuba untuk memahami waktu dengan menggunakan suatu kaedah yang objektif, kerana kaedah ini hanya dapat menangkap waktu yang bersifat siri, atau terpotong-potong/sekerat-sekerat.
Ia kemudian mencuba untuk memahami waktu melalui suatu analisa psikologi. Melalui analisa ini?seperti yang telah dijelaskan sebelumnya?, Iqbal mendapatkan dua macam waktu, iaitu waktu siri dan perlangsungan waktu yang murni, yang masing-masing difahami oleh ego yang efisien dan ego yang apresiatif. Ego yang apresiatif hidup di dalam perlangsungan waktu yang murni dan merupakan suatu “perubahan tanpa urutan ganti-berganti.”
Apabila kita menganalogikan kehidupan Tuhan berdasarkan kehidupan ego terbatas, maka “waktu dan Ego Terakhirpun akan nampak sebagai perubahan tanpa urutan ganti-berganti.” Inilah yang disebut dengan kekekalan Tuhan, iaitu kehidupan-Nya yang merupakan “perubahan tanpa urutan ganti-berganti,” kehidupan-Nya di dalam perlangsungan waktu yang murni.
Mengenai pengetahuan Tuhan, Iqbal berpendapat bahawa pengetahuan Tuhan bukanlah merupakan pengetahuan yang diskursif, di mana pengetahuan adalah “suatu proses tempoh yang bergerak di sekeliling sesuatu ‘yang lain’, yang dianggap ada secara per se dan berhadap-hadapan dengan ego yang mengetahui.”
Pengetahuan Tuhan juga bukanlah seperti yang digambarkan oleh Djalaluddin Dawani, Iraqi dan Royce, di mana pengetahuan Tuhan adalah “suatu tindak mempersepsikan yang tunggal dan tak terbahagi-bahagi, yang membuat Tuhan dengan secara langsung tahu mengenai semesta sejarah.”
Pengetahuan Tuhan, menurut Iqbal, adalah suatu bentuk pengetahuan yang aktif, di mana objek pengetahuan bukanlah merupakan sesuatu yang terpisah dan menjadi sumber pengetahuan bagi si subjek, melainkan sesuatu yang berasal dan tercipta dari pengetahuan si subjek. Pengetahuan-Nya adalah “suatu kegiatan yang di dalamnya mengetahui dan mencipta adalah satu.”
Mengenai keakbaran Tuhan, Iqbal menyatakan bahawa kemahakuasaan Tuhan itu berhubungan erat dengan kebijaksanaan-Nya. Kemahakuasaan Tuhan, menurut Iqbal tidak merupakan suatu kekuasaan yang buta dan serampangan, tetapi justeru “menampakkan diri dalam hal-hal yang teratur, yang baru dan tersusun.”
Dengan demikian, kekuasaan dan iradah Tuhan itu bersifat baik. Tetapi timbul permasalahan di sini. Apabila kekuasaan Tuhan itu bersifat baik, mengapa kejahatan itu adalah sesuatu yang nyata adanya di dunia ini?
Iqbal menjawab hal ini dengan menghubungkannya kepada konsep kebebasan memilih dari manusia. Menurut Iqbal, Tuhan menganugerahkan kemerdekaan untuk memilih kepada manusia, sehingga manusia boleh memilih apa yang “baik” dan apa yang “sebaliknya dari baik.” Pilihan manusia terhadap sesuatu yang “sebaliknya dari baik” itulah yang dinamakan “kejahatan.” Konsep “kebaikan” dan “kejahatan” itu sendiri nampaknya hanya berlaku pada manusia.
Kedua konsep tersebut bukanlah sesuatu yang terpisah satu sama lain, tetapi terletak di dalam keseluruhan yang sama, dan harus difahami di dalam hubungan satu sama lain. Adapun di dalam Al-Qur’an, menurut Iqbal, terdapat suatu meliorisme, “yang mengakui adanya suatu alam semesta yang tumbuh, dan dijiwai oleh harapan bahawa pada akhirnya manusia akan mengalahkan kejahatan.”
4. Rumusan
Demikianlah telah dijelaskan secara ringkas mengenai falsafah Iqbal tentang Tuhan, beserta dengan implikasi-implikasinya. Dari penjelasan-penjelasan tersebut di atas, dapat kita lihat bahawa falsafah Iqbal tentang Tuhan sedikit banyaknya bersifat antropomorfik.
Hal ini nampaknya adalah merupakan suatu konsekuensi daripada kaedah pengkajiannya tentang Tuhan, yang beranjak dari pengalaman manusia. Tetapi ini bukan bererti bahawa kaedah tersebut gagal di dalam penggunaannya untuk memahami Tuhan secara objektif, kerana memang tidak ada suatu kaedah apapun yang dapat digunakan untuk memahami Tuhan secara utuh.
Iqbal sendiri nampaknya berpendapat bahawa apabila kita ingin menggambarkan Tuhan sebagai sesuatu yang hidup, maka penggambaran yang bersifat antropomorfik tidak dapat dihindari sepenuhnya, kerana di dalam memahami kehidupan, kita tidak dapat menghindari suatu konsep yang bersifat antropomorfik.
Selanjutnya? seperti yang telah disinggung di atas?, memang perlu kita sedari bahawa manusia, sebagai suatu ego yang terbatas, tidaklah mungkin dapat memahami Tuhan secara utuh, kerana bagaimana mungkin sesuatu yang bersifat terbatas dapat memahami suatu keseluruhan yang bersifat tak terbatas, yang melampaui jangkauan dari yang terbatas tersebut.
Adapun apa yang sebenarnya dapat kita fahami hanyalah “penampakan” yang bersifat serpihan dari Tuhan, yang kita tafsirkan berdasarkan data-data yang ada di dalam dunia, pengalaman dan kehidupan kita, dan inilah yang nampaknya diusahakan oleh Iqbal.
5. Manusia Sempurna Menurut Iqbal
Iqbal, banyak orang bilang, terpengaruh oleh Friedric Nietzsche. Bahkan, dia ingin membuat buku, The Book of a Lost Prophet, yang bergaya Nietzschean seperti Thus Spoke Zarathustra—tetapi kematian lekas memanggilnya. Banyak orang melihat bahawa “Insan Kamil” Iqbal terpengaruh oleh konsep Ubermensche.
Walau bagaimanapun, sesungguhnya Iqbal lebih dari itu, dia menggali kembali konsep tentang Khalifah dalam ajaran Islam, khususnya Jami dan Rumi. Sedang dari Bergson, Iqbal terpengaruh dengan konsep “waktu”.

*****


BAB III
KESIMPULAN

Para Filosof Islam pasca Ibnu Rusyd adalah
1. Nasiruddin At Thusi
Nama lengkapnya adalah Abu Ja’far Muhammad ibn Muhammad ibn Al-Hasam Nasiruddin Al-Thusi, Ia terlahir pada 18 Februari 1201 di kota Thus yang terletak di dekat Meshed, Persia – sekarang sebelah timurlaut Iran.
Diantara pemikirannya adalah bahwa baik datang dari Tuhan, sedangkan yang buruk muncul sebagai kebetulan (“ard) dalam perjalanan yang baik itu; setiap orang mampu mencapai kebahagiaan abadi, tergantung pada upaya pribadinya masing-masing.
2. Mulla Sandra
Nama lengkapnya Shadra al-Din Muhammad Ibnu Ibrahim Ibn Yahya al-Qawami al-Shirazi lebih dikenal dengan sebutan Mulla Shadra. Diantara pemikirannya adalah menempatkan semua realitas wujud (baca: makhluk) secara mutlak bergantung kepada Tuhan, semua realitas di alam sebagai hubungan dan kebergantungan kepada-Nya itu sendiri dan sama sekali tak memiliki wujud yang mandiri dan bebas.
3. Muhammad Iqbal
Muhammad Iqbal adalah sosok besar dalam khazanah kebudayaan Islam. Pemikirannya dikemasnya dalam bentuk puisi, dan itu membuatnya abadi. Muhammad Iqbal, lahir 9 November 1877. (Dalam buku lain dikatakan, beliau dilahirkan pada 22 Febuari 1877). Dia adalah seorang filsuf, pemikir, cendekiawan, ahli perundangan, reformis, politikus, dan yang terutama: penyair. Dia berjuang untuk kemahuan umat Islam dan menjadi “bapa spiritual” Pakistan.
Diantara pemikirannya adalah bahwa kegiatan penciptaan alam oleh Tuhan tidaklah seperti kegiatan mencipta dari sebuah kilang, yang mana bersifat menghasilkan “sesuatu” dari “sesuatu yang lain,” dan kemudian hasil penciptaan itu berdiri secara bebas dari penciptanya.

*****
DAFTAR PUSTAKA

Abbas, zainal Arifin. 1961. Perkembangan Fikiran Terhadap Agama. Medan
Anshari, Endang Saifuddin. 1979. Ilmu Filsafat dan Agama. Surabaya: PT Bina Ilmu.
Asy-Syarafa, Ismail. 2005. Ensiklopedia filsafat. Jakarta Timur: Khalafa.
Basri, Hasan dan Zaenal Mufti. 2008. Filsafat Islam Sejak Masa Klasik Sampai Modern. Bandung: Insan Mandiri.
Musthafa, A. 2009. Filsafat islam. Bandung: Pustaka Setia.